寧越：心性與當(dāng)代藝術(shù)

在中國(guó)發(fā)展了近一千五百多年的“心性”概念及其探討的問(wèn)題是西方文化圈所從未涉及的領(lǐng)域。“心性”研究的是精神的本體及其具備的原理和規(guī)律，西方文化在研究這類(lèi)問(wèn)題時(shí)，往往將其歸屬于“神”及“神性”的范圍。其實(shí)精神上對(duì)“一神”的皈依也是從訓(xùn)練專(zhuān)注開(kāi)始的，在基督教的兩個(gè)基本的精神訓(xùn)練法里:“祈禱”與“冥想”都帶有訓(xùn)練專(zhuān)注的目的?！捌矶\”是通過(guò)反復(fù)不斷地念誦來(lái)達(dá)到一心不亂的效果，通過(guò)單一性的不斷重復(fù)，將自己所有的心念綁縛在念誦的對(duì)象上，從而在內(nèi)心世界里排除雜念、恢復(fù)寧?kù)o，使得身心處于一種平衡而敏銳的狀態(tài)。以精神修煉的角度來(lái)看，這種修法除了念誦對(duì)象的不同，它與佛教中的“念佛”法門(mén)極為相似?！摆は搿眲t是通過(guò)在腦海中對(duì)一具體形象的觀想來(lái)實(shí)現(xiàn)上述一心不亂的效果，藏傳佛教中對(duì)本尊及上師的觀想也與其有著同樣的目的。這兩種修法就其本質(zhì)而言都是禪定，但它們專(zhuān)注的對(duì)象沒(méi)有像“觀出入息”那樣的微細(xì)，兩種修法都無(wú)法讓心靈變得更加的敏銳，并使其進(jìn)入到更微細(xì)的精神層面；正因?yàn)檫M(jìn)入不到極端微細(xì)的層面，所以它們只能將對(duì)精神的理解依附于其所念誦和觀想的對(duì)象，而無(wú)法達(dá)到對(duì)精神本體的認(rèn)識(shí)。在歐洲的中世紀(jì)曾經(jīng)有過(guò)一些靈修大師如:Meister Eckhart*，用與禪宗對(duì)“心性”的描述極為相似的語(yǔ)言來(lái)形容“上帝”與“神性”，但這種描述的大前提還是歸屬于“神”。也就是說(shuō)，在基督教里對(duì)精神的解讀是通過(guò)“神”與“神性”這樣的概念來(lái)完成的，并由此自然而然地產(chǎn)生對(duì)“神”的依附。這層依附關(guān)系必然產(chǎn)生思維模式上的二元化，因?yàn)橛兴⒆?，?shì)必有所反對(duì)。它與中國(guó)禪宗所提倡的人人本具、各個(gè)俱足的“心性”有著很大的不同：“心性”及其修煉體系所專(zhuān)注的對(duì)象不再是“神”及任何由眼、耳、鼻、舌、身、意產(chǎn)生的信息，它的專(zhuān)注對(duì)象只是精神的本身。它是用眼、耳、鼻、舌、身、意來(lái)研究精神本體的一種方法，是每一個(gè)生命對(duì)自己最原初的精神狀態(tài)的認(rèn)識(shí)，并由此掌握這個(gè)精神狀態(tài)的原理及其與外界交流的規(guī)律，通過(guò)對(duì)這些原理與規(guī)律的了解，最終進(jìn)入到精神的本體并與之統(tǒng)一。“心性”不屬于“神”和其他任何有形無(wú)形的東西，對(duì)于每一個(gè)個(gè)體生命而言，“心性”不需要任何外力且始終自滿(mǎn)自足。這種自滿(mǎn)自足的精神狀態(tài)直接反映在如宋儒陸九淵的“吾心即是宇宙，宇宙即是吾心”這類(lèi)的言辭當(dāng)中；“天人合一”“有無(wú)相生” “即心即佛”這樣的概念同樣也是對(duì)消解掉與外物的依附關(guān)系、并與本體合二為一的精神狀態(tài)的闡釋。東方文化在描述“心性”時(shí)強(qiáng)調(diào)的詞匯如“中”“空”“無(wú)”等，是對(duì)個(gè)體生命的精神進(jìn)行了一次自我的回歸和無(wú)限性的解放，它試圖清除掉任何對(duì)外物的依附與執(zhí)著，從而使個(gè)體生命的精神回歸于自己本來(lái)飽滿(mǎn)的面目。由此我們可以看出，正因?yàn)獒槍?duì)精神的本體在理論上解釋的不同和精神修練方法的不一樣，使得東西方文化產(chǎn)生了巨大的分水，令“心性”的概念及與之相應(yīng)的修煉體系在宋代以后成為中華文明所獨(dú)具的一道文化風(fēng)景。

西方文化圈在經(jīng)歷了文藝復(fù)興、法國(guó)大革命等文化變革之后，慢慢地脫離了對(duì)“神”的依附，由以“神”為專(zhuān)注的對(duì)象逐步地轉(zhuǎn)化為以“人”為專(zhuān)注對(duì)象，專(zhuān)注的對(duì)象雖然變了，但專(zhuān)注的方式依舊。正因?yàn)閷?duì)精神本體的解釋在整個(gè)中世紀(jì)被神學(xué)化，所以使得西方文化圈對(duì)“人”的專(zhuān)注要么停留在眼、耳、鼻、舌、身、意的層面，要么被間接地歸引到那“絕對(duì)的唯一”。基督教的精神修煉近一千五百多年來(lái)所形成的概念、邏輯與思維方式并沒(méi)有因歷次文化運(yùn)動(dòng)的變革而減弱，相反已經(jīng)深深地浸潤(rùn)進(jìn)其后發(fā)展出來(lái)的文化的各個(gè)領(lǐng)域，現(xiàn)、當(dāng)代的藝術(shù)也并不例外。在我們深入觀察西方現(xiàn)當(dāng)代藝術(shù)品時(shí)，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)那由“神”演繹出的思維模式其實(shí)無(wú)處不在。只不過(guò)對(duì)“神”的專(zhuān)注在這類(lèi)作品中被轉(zhuǎn)化成對(duì)“情感”、“思想”、“主義”的個(gè)人追求， “祈禱”與“冥想”的對(duì)象從過(guò)去的“神”被放大到了個(gè)體生命及整個(gè)社會(huì)的各個(gè)角落，“神”雖然被轉(zhuǎn)化了，但向外的探求依然如故；和專(zhuān)注于精神本體的“心性”的修煉體系相比較，這是一種不斷外求并不斷建立依附關(guān)系的精神修煉的方法：專(zhuān)注于外物或外物的某一個(gè)點(diǎn)，對(duì)其加以“客觀”地研究與描述，以此慢慢地總結(jié)和形成相互依存的風(fēng)格與體系——這樣的修煉培養(yǎng)出來(lái)的思維模式不單單適用于藝術(shù)，同樣也適用于科學(xué)。當(dāng)然，在與“神”分離、轉(zhuǎn)化專(zhuān)注對(duì)象的過(guò)程當(dāng)中，西方現(xiàn)當(dāng)代藝術(shù)極大地拓展了其所涵蓋的領(lǐng)域及表現(xiàn)的技法，但在對(duì)精神本體的研究與探索方面，它始終沒(méi)有超越“神”與“神性”的范疇。這種現(xiàn)象的出現(xiàn)是由于他們所使用的精神修煉的方法、及長(zhǎng)期以來(lái)所形成的文化圈的自身?xiàng)l件所致，雖然歷次的文化運(yùn)動(dòng)都做過(guò)超越的努力，但很快又被已成慣性的概念、邏輯及思維方式拉回到“神”的懷抱。其實(shí)由“神本”到“人本”，由“人本”再到對(duì)人的精神本體的探究，從大方向上來(lái)看，西方精神文化史的發(fā)展過(guò)程必然會(huì)回歸到精神的本位；而且，他們已經(jīng)開(kāi)始著手這么做了。那么，有沒(méi)有這種可能性——在我們深入地了解了西方現(xiàn)當(dāng)代藝術(shù)的表現(xiàn)技法之后，將其帶入到“心性”的層面、并使其對(duì)精神的本體有所了解呢？西方的精神文化界近五百年所做的努力都是試圖讓自己從“神”的影子里走出來(lái)，中國(guó)作為一個(gè)對(duì)“心性”有著成熟的經(jīng)驗(yàn)的國(guó)度，有沒(méi)有這種可能性——與之交流、并將自己所體悟的“心法”傳授給他們呢？有沒(méi)有這種可能性——用西方現(xiàn)當(dāng)代藝術(shù)所使用的語(yǔ)言將我們的“自家寶藏”重新加以闡釋并表達(dá)出來(lái)，進(jìn)而貢獻(xiàn)給全人類(lèi)呢？

本文的目的并不是想對(duì)上面的三個(gè)問(wèn)題給出答案，因?yàn)閷?duì)傳統(tǒng)的反思和研究在中國(guó)的當(dāng)代藝術(shù)領(lǐng)域才剛剛起步，但我認(rèn)為這三個(gè)問(wèn)題可以給中國(guó)當(dāng)代藝術(shù)的發(fā)展提供更廣闊的思考空間。在本人開(kāi)始向傳統(tǒng)學(xué)習(xí)的時(shí)候，心里就一直有著這樣的疑問(wèn)，為什么宋代的文化人能如此自信地說(shuō)：我們研究的學(xué)問(wèn)是可以為天地立心、為生民立命的，它不單單承傳了往圣的絕學(xué)，而且可以演繹出萬(wàn)世的太平。他們?yōu)槭裁催@樣說(shuō)？他們憑借的是什么？是什么力量能夠讓他們展現(xiàn)出一面如此燦爛的文化旗幟？現(xiàn)代中國(guó)的文化人又有誰(shuí)能夠以如此圓滿(mǎn)自足的精神狀態(tài)喊出這樣嘹亮的口號(hào)？讓我們拭目以待。